文化重构与中华民族文化共同体的形成——基于粤东畲族“招兵节”的人类学考察

摘 要：粤东畲族“招兵节”仪式是粤东畲族的标志性文化事项，其在形成与发展中广泛地采借了道教文化、佛教文化和汉族地方文化，并用本民族的祖先崇拜信仰对采借来的异文化因子进行了文化重构。分析粤东畲族文化与周边民族文化“异中有同”以及闽浙赣畲族文化“同中有异”的特点和原因，发现文化重构可以通过选择气质相似的文化因子来实现不同文化模式之间的彼此沟通，也能通过创造性重构来表达同一文化因子在差异性时空中呈现出的“一体多面”风貌。我国现存五十六个民族的文化变迁都是在采借与重构中完成的，没有一个民族文化的传承与发展是“孤岛式”的、封闭的，文化重构对今天探讨“中华民族是一个文化共同体”大有裨益和启发。

关键词：文化重构；中华民族文化共同体；粤东畲族；“招兵节”仪式

作者：方清云 蒋正红，中南民族大学

一、问题的提出

粤东凤凰山一直被闽浙赣畲族尊为畲族发祥地，这一说法不仅广泛地存在于闽浙赣等地的畲族族谱中，也以口耳相传的方式存在于畲族的历史记忆中。20世纪80年代初,学者们在广东省开展畲族社会历史调查时发现，在罗浮山、九连山、凤凰山等地保存着独具特色的“招兵节”仪式，而在广东省外的其他畲族分布区域并未发现此仪式活动。因此，“招兵节”仪式被认为是粤东畲族最具标志性的文化丛。

学界对畲族“招兵节”的研究较少，出版于1980年的《畲族简史》^[1]和1988年的《畲族史稿》^[2]对畲族这一标志性文化元素均未提及，出版于1986年的《畲族社会历史调查》^[3]虽提到了凤凰山区有“招兵节”仪式，但较为简略。姜永兴是首位对粤东畲族“招兵节”展开深入研究的学者，他在1990年撰写的《畲族图腾祭祀盛典“招兵”》一文中，将“招兵节”分为祭祀和祈祷两个阶段，并较为详细地描述其过程，分析其文化意涵^[4]，其研究成果随后被收入1991年出版的《广东畲族研究》^[5]中。1993年，朱洪、马建钊较详实地记叙了当年在广东省潮安县李工坑村举办的“招兵节”的全过程^[6]，为后续研究保存了珍贵的资料。1998年，陈焕钧结合田野调查资料对“招兵节”仪式过程进行了分析，认为粤东的民间信仰与当地经济生产生活密切相关^[7]。进入新世纪，随着对粤东畲族关注的日渐增多，学者们对”招兵节”的研究开始从早期的过程性描述进入较深入的理论分析阶段。2007年，粤东畲族学者雷楠在《凤凰山畲族“招兵节”的文化内涵》一文中，从“招兵节”仪式引申开去，较全面地论述了粤东畲族祖先崇拜、山歌、语言、音乐和舞蹈、武术、服饰、饮食文化及迁徙路线等^[8]。此后，石中坚等先后发表三篇论文，进一步拓展了对粤东畲族“招兵节”仪式的理论分析。其中，《粤东畲族招兵节研究——兼论南岭走廊民族文化互动特征》通过对粤东畲族“招兵节”仪式的分析，探讨了畲族与周边民族文化互动的特征^[9]；《凤凰山畲族“招兵节”之“上屋奏表”探析》探讨了“招兵节”仪式中一个特殊宗教科仪——“上屋奏表”的独特文化内涵和调解世俗矛盾的功能^[10]；《浅析畲族“招兵节”经书（24部）的文化价值》对”招兵节”仪式中使用的24部经书的文化价值进行分析，通过突出其劝人向善、友善相处、勇敢无畏的民族精神，呼吁保护和传承”招兵节”仪式的急迫性^[11]。

上述研究成果为“招兵节”仪式的后续研究奠定了基础，但其中大多尚停留在对仪式过程的描述层面。2000年以后，虽有少数学者开始对”招兵节”展开理论分析，但其深度还有待拓展。尤其遗憾的是，已有研究鲜有论及粤东畲族“招兵节”仪式与闽浙赣地区畲族相关仪式的差别与联系。鉴于此，笔者拟在田野调查基础上，探讨粤东畲族如何从汉族及周边族群中采借文化因子为我所用，重构独具特色的粤东“招兵节”文化丛，探寻“招兵节”文化丛诸文化因子如何在粤省以外畲族文化中被传承与再造，藉此反思不同文化模式之间交流互动的规律及影响因素，以期对探索中华民族文化共同体的形成路径提供启发和借鉴。

粤东凤凰山区现存的畲族较少，主要分布在潮州和梅州丰顺的八个自然村，其中梅州市丰顺县的凤坪畲族村、潮州市潮安县的李工坑畲族村和石古坪畲族村是凤凰山区畲族历史文化比较丰富的三个村落。如今凤凰山部分畲族村落虽然仍然保留着“招兵节”仪式活动，但只有丰顺县凤坪畲族村拥有一支能够完整主持“招兵节”仪式的法师队伍。潮州市的李工坑村早在1993年就恢复了“招兵节”仪式活动，其“招兵节”仪式在2007年还入选了广东省非物质文化遗产名录，但其非物质文化传承人却是梅州市丰顺县凤坪村的LFT法师。事实上，如今在凤凰山畲族地区，通晓畲族“招兵节”仪式全部经文并能完整主持整个仪式的法师，只有凤坪村的LFT法师。作为畲族“招兵节”的第十四代法师，LFT的“法力”传自其父LMK。调查显示，自1993年以来，凤凰山区的“招兵节”仪式基本上都由他们父子主持完成。笔者自2019年5月至2021年7月，多次到达丰顺县凤坪村及潮安县李工坑村展开田野调查，多次亲历“招兵节”仪式的展演，与LFT法师及村民们进行过深入的交谈，本文的撰写即立足于此。

二、传统粤东畲族“招兵节”仪式过程

传统粤东畲族“招兵节”是融合了畲族图腾祭祀仪式和祈福仪式的大型民俗活动，由于受限于经济基础，一般每隔三年或者五年举办一次，按照繁简程度，仪式活动持续时间为三天三夜或一天一夜不等。“招兵节”仪式活动主要分为仪式前准备和具体开展两大阶段。仪式前准备阶段是对“招兵节”开展前的人、财、物的准备过程，由于“招兵节”仪式流程繁复，需要的资金和物资较多，往往需要集一村之力共同筹备。仪式前准备阶段主要包括：推举理事与筹集活动经费、组建法师队伍、确定吉日和告知禁忌、搭建法坛、准备令旗和各类文书等。

“招兵节”仪式具体开展过程分为五个大阶段、三十个小环节，内容非常丰富。第一阶段：请神环节，这是法事开始的阶段，目的是请众神到法场。第二阶段：奏文书，即法师代表村民向诸位神灵上奏，祈求神灵保佑合族兴旺、无病无灾、五谷丰登等，并在法事祷告后在坛前焚化文书，以确保村民心愿能上达神灵。第三阶段：作法祈福，主要是作法请本境福主、龙神、灶君、井神、田君等与百姓日常生活息息相关的神，并诵经祈福，目的是为了祈祷家宅平安、五谷丰收等。第四阶段：奉请招兵，是畲族“招兵节”仪式的核心阶段，也是整场仪式活动的高潮。此阶段模仿再现了古代行军打仗的流程，主要包括打路引、给旗、招兵、砻谷和舂米、赏兵粮和赏酒肉、造塔楼安兵、油火烧邪收邪等小环节。由于此阶段包含巫舞动作，且情节性强，因而极具展演性和观赏性。第五阶段：谢神送神，这是整场法事的尾声阶段，以诵经为主，主要内容包括光灯谢土、送佛、谢师和散兵等环节。

三、粤东畲族“招兵节”仪式形成的特点

畲族历史上曾经过着迁徙不定的“游耕”生活，有“食尽一山则他徙”的习俗，据史书记载，畲族历史上曾经在闽浙赣粤等省交界处反复外迁和回迁。关于畲族迁徙的原因，“有人归之于畲族的生产方式和风俗习惯”，“有人认为畲族迁徙的原因在于逃避封建徭役和租税的剥削”^[12]。在不断迁徙的过程中，粤东畲族不断地从周边族群中吸收借鉴相关文化因子为我所用，“招兵节”仪式即是粤东畲族在与周边族群文化交流互动的过程中形成并发展起来的。

（一）对佛道等宗教文化及周边族群民间信仰文化进行采借

两种不同文化接触时，往往会发生文化的相互采借，文化采借是文化系统相互交流的方式，也是文化永葆生命力和活力的源泉。粤东畲族在与周边民族漫长的交流互动中，不断吸收借鉴周边族群文化为我所用，使本民族传统文化日渐丰富饱满，使畲族文化与周边族群文化呈现出“异中有同”的特点。

1.粤东畲族“招兵节”仪式的核心环节——“招兵”采自道教文化的“招兵科仪”。“招兵科仪”，本是道家法事中常见的一种科仪，其目的是召唤神兵来保护坛场，监督和保护法师，以确保法事能够不受邪祟的破坏而顺利进行。调研显示，粤东畲族“招兵节”仪式中的核心文化因子“招兵”是对道教“招兵科仪”文化因子的采借。仪式开展中的多处细节表明，粤东畲族“招兵节”受闾山道派的影响较为深远，法师多以闾山道派自居，如在凤坪村招兵仪式的主法坛拱门正中横挂“闾山法院”的门楣。

2.粤东畲族“招兵节”仪式还采借了一系列佛教文化。调研显示，在凤坪村整个“招兵节”仪式过程中，法师至少有九次需要将道袍换成佛教的袈裟与莲花帽来进行祈祷；法师请神时，除了道教神和祖先神之外，还要拜请一批佛教神，如佛祖、菩萨、玉帝等；法师祈福消灾时，诸多经文均为佛经，如《消灾经》《大慈大悲劝善经》《光明宝忏》等经文。

3.粤东畲族”招兵节”仪式采借了汉族民间信仰中的地方神。“招兵节”仪式中，法师拜请的神灵除了道教神、佛教神、畲族祖先神之外，还包括大量汉族地方神，这在仪式第三阶段“作法祈福”中有明确体现。拜请的汉族地方神，除了广为沿海民众熟悉的“三奶娘”（陈靖姑、林氏夫人、李氏夫人）等主神外，还包括各村落保护神。根据笔者在潮州凤凰山的调研得知，各个畲族村落的保护神均与附近的汉族村落大致相同，只因村落不同而略有差异。例如，李工坑畲族村的“招兵节”要祭祀本地的感天大帝、三山国王、协天大帝和龙尾爷等神灵，而凤坪畲族村的“招兵节”则会祭祀水口福主公王、赤沙公王（和夫人）、白沙公王（和夫人）、五谷神农大帝、天地神明、水口凹感天大帝（杨太伯公）、芹菜湖玄天上帝、甲坑飞天大王、甲溪岭关圣帝君等神灵。调研与凤坪村相邻或相近的官溪村、大胜村、银溪村、然新村等汉族村落，笔者发现他们同样适时祭拜福主公王、赤沙公王（和夫人）、白沙公王（和夫人）、五谷神农大帝等神灵。

（二）用畲族“祖先崇拜”文化因子整合与创新外来文化因子

文化模式理论认为，某项文化因子进入异文化系统时，不可能完整地保持其原来的文化特性，而必须接受所进入的文化系统的整合，使其打上该文化模式的烙印，意即只有具备了要进入的文化系统特性的文化因子才能顺利进入该文化系统，这个过程即被称为文化整合。畲族文化最具标志性的文化因子是“祖先崇拜”，这一文化因子主导了畲族文化的形成，决定了畲族文化的气质，蕴含于畲族的物质文化、制度文化和精神文化中。

1.用祖先崇拜整合“招兵节”中的神灵系统。畲族民间信仰的特点是多神崇拜，而对祖先的崇拜又在各神灵崇拜之首，对畲族始祖“盘瓠王”的崇拜是畲族民间信仰的核心。除了盘瓠崇拜之外，畲族的祖先崇拜还包括对“蓝雷钟”三大姓始祖的崇拜。根据笔者的调研得知，粤东畲族“招兵节”仪式首先要请的神就是畲族始祖“盘瓠王”，其次要请的是畲族“蓝雷钟”三姓的始祖和近祖，最后还要请主坛法师家族的历代祖先。仅就请神这一环节的重构，就表明粤东畲族已经将采借的外来文化打上了鲜明的畲族文化烙印。凤坪村村民ZXF告诉笔者，在距离凤坪村一个小时车程的大胜村有一位客家法师HHC，也会做招兵法事，其家族与凤坪村的LFT法师家族颇有渊源。调研发现，两位法师同属闾山道派，法事中使用的神像、法器和经书也多有雷同，其根本差别就在于客家法师HHC在仪式中无需祭拜畲族祖先神。

访谈1：我父亲和JP父亲关系很好，会交流法事经验。我也会做招兵，之前也看过JP做法事，我们用的神像、法器和经书大多是一样的,但我们是汉族，不请盘瓠王，而JP那一支做法事要请畲族始祖盘瓠王。

2.采借外来文化因子创造出专属畲族的新文化丛。每年农历四月初九，广东省河源市东源县漳溪镇都要举办“篮大将军”出巡节，这在当地已有五百多年的历史，“篮大将军出巡节”早已被列入河源市第一批非物质文化遗产名录，成为当地畲族独有的标志性文化事项。蓝（篮）光辉是畲族传说中盘瓠王的三子一女中的第二子，是所有篮（蓝）姓畲族子孙的祖先，“篮大将军出巡节”是蓝姓子孙祭祀蓝姓祖先的节日。其仪式活动主要包括祭祖请将、“招兵”仪式、篮大将军出巡和相关的文娱活动等，节日从四月初九开始持续三天，参与人数众多且规模盛大。对比“招兵节”和“篮大将军出巡节”，笔者发现，“招兵节”文化丛是畲族用本民族特质文化整合外来文化形成的文化系统，形成路径是将外来文化因子打上鲜明的畲族文化烙印；但“篮大将军”出巡节则从仪式名称到内容均以畲族的祖先崇拜为中心，形成路径是围绕祖先崇拜借用外来文化因子创造出一个全新的畲族文化丛。

四、闽浙赣畲族文化对“招兵节”的重构

闽浙赣畲族均将粤东凤凰山视为畲族发源地，而粤东凤凰山畲族最具标志性的文化丛就是“招兵节”仪式，那么，能否在闽浙赣畲族文化中发现“招兵节”文化因子的遗存呢？笔者调研发现，闽浙赣畲族文化中有大量的文化事项或隐或显地传承和发展了“招兵节”文化丛中的文化因子。闽浙赣畲族对“招兵节”文化丛中文化因子不同程度的传承与发展，使不同地域的畲族文化呈现出“同中有异”的特点。

（一）闽浙赣畲族对“招兵”文化因子的采借与传承

 “招兵节”文化丛中的核心文化因子为“招兵”，笔者调研发现，“招兵”文化因子在闽、浙、赣等地区的畲族文化中均能找到。例如，我国浙南、闽东的各个畲族村寨广泛地流传着“传师学师”仪式，也被称为“奏名学法”“做阳”“学师”“传师”等，是畲民获得宗教身份的仪式。该仪式在2005年5月，以“景宁畲族祭祀仪式”的名义入选浙江省首批非物质文化遗产名录，被认为是浙江景宁畲族的标志性文化事项之一。笔者通过访谈得知，畲族“传师学师”全程有三十多次“招兵”环节，其主要目的有两个：一是招来神兵护坛，使“传师学师”仪式不受邪祟力量的影响而顺利开展；二是招来兵马后，法师将其传度给新入门的弟子。

访谈2：传师学师，本来是叫传度学法，或奏名学法，仪式有四个主题：第一，拜师入门；第二，传度兵马；第三，学法；第四，分香。关键在传度，传度就是传度兵马。在传师学师仪式过程中，从头到尾有三十多处招兵环节。其中的十二个师公，每个都有自己的兵马，而且数量不同。虽然兵马都是师公们自带的，但是举行仪式时要招到传度的这个村子来，要招到这个法坛来。

除了“传师学师”仪式之外，在浙南畲族的“拔伤”、“做老者”等仪式中也有“招兵”文化因子。“‘拔伤’是浙西南畲族生者对亡灵的一种补救性治疗仪式，目的是让死者从伤病、不利的境况转换到健康、稳定的境地，是针对死者的过渡仪式。”^[13]该仪式的第三个环节是“请菩萨”和“出兵”，目的是请各路神仙“起兵、排兵、把坛界”，“调闾山神兵护阵，并请四方天王护法，不让鬼怪靠近”^[13]。“做老者”仪式是浙江景宁畲族丧礼中的最后一道仪式，其中第一个环节是“请师爷”。“‘请师爷’，即请三清（上清、太清、玉清）祖师、太上老君等出来作证，派兵助法，帮代亡魂之人藏魂。”^[14]可见，“招兵”文化因子已经广泛地融入闽、浙、赣等地畲族的日常生活中，被各地畲族百姓各取所需地整合进自己的风俗习惯中。

（二）粤省以外畲族对“招兵节”仪式中其他文化因子的放大与重构

除了“招兵”这个核心文化因子外，“招兵节”文化丛中的其他文化因子也广泛地出现在闽浙赣畲族文化中。比如“招兵台”文化因子便在闽东畲族文化中被聚焦放大，重构出了闽东畲族的“起洪楼”文化丛。“起洪楼”又被称为“登十三云楼”，已被收入2017年宁德市第五批非物质文化遗产项目名录，是闽东畲族的标志性文化丛。所谓的“洪楼”是将十三张一米见方且高九十厘米的桌子纵向排列成总高度超过十二米的高台，畲族师公则在无任何防护的高台上跳《奶娘行罡》舞，这是对法师的攀爬技巧、平衡能力和胆量的综合考验。调研显示，闽东畲族的这一民俗活动与粤东畲族“招兵节”仪式中的“招兵台”等相关文化因子有千丝万缕的联系。凤坪村村民告诉笔者，凤坪村早年的“招兵台”是由九张或十三张八仙桌纵向叠加而成，据说“招兵台”越高，则意味着离天越近，“招兵”请求就能更准确地上达天神。由于九张或十三张八仙桌叠成的“招兵台”极具风险性，为了确保法师的人身安全，风坪村的“招兵台”才逐渐演变成今天三张桌子和一把椅子构成的象征性的“三界楼”形式。笔者由此推测，闽东畲族的“起洪楼”活动，是将“招兵节”仪式中的“招兵台”及“跳巫舞”等文化因子抽离出来放大重构而成，借此彰显畲族法师的神奇法力。

五、反思：文化重构与中华民族文化共同体

文化重构表达了文化传承主体适应新的文化生境的努力，是特定文化模式固守与创新两种力量博弈的结果。文化重构具有鲜明的主体性，是文化主体通过文化采借、文化整合、文化再造等手段来实现与异文化的交流互动方式，也是文化交流互动的必然结果。

（一）文化采借凸显了文化主体的选择性

当两种文化模式相遇时，两种文化的相互接触与交流互动必不可免，选择对方文化模式中的哪些文化因子为己所用，是进行文化重构的前提与基础。文化主体通常会采借异文化模式中与本文化气质相近的文化因子为己所用，早有学者指出，“相似文化的群体容易相互适应和借用量大”^[15]216。畲族“招兵节”从道教文化中采借“招兵科仪”作为建构“招兵节”仪式的基础，原因就在于畲族文化和道教文化具有相近的文化气质。道教文化虽然发端于中原地区的道家思想，但在漫长的发展过程中，已经充分融入了南方少数民族的文化因子，尤其南方“巫文化”对道教文化影响巨大。已有研究表明，道教的“符箓派”在形成过程中较多地吸收了南方少数民族的“巫蛊”文化。魏晋南北朝时期，“活动于长江流域的南方蛮族，巫风颇盛，巫术文化中的祀神仪式、法器仪仗、符篆偈咒、禹步手诀等作法方式，均为早期道教所承袭”^[16]。畲族作为一个长期生活在我国东南山区的少数民族，历史上与苗族、瑶族同源，是典型的南方山居民族，其与道教文化具有相似的文化气质显而易见，早有研究者指出，“南方少数民族传统宗教与道教的关系，是双向渗透、相互影响的”^[16]。

（二）文化整合与文化再造彰显了文化主体的创造性

文化重构不但没有使本民族文化特色泯灭，反而使本民族文化更具生命力和活力，原因就在于文化重构具有的整合与创新功能。“各民族接受外来文化大多根据自己的需要加以改造，使新的文化特质和丛体打上本民族的烙印。”^[15]225综观粤东畲族“招兵节”的形成与发展史，就是一部畲族民众不断采借周边族群文化并积极重构的文化创新史。正如前文所述，粤东畲族在广泛采借道教文化、佛教文化、汉族地方文化之后，用畲族祖先崇拜对所有采借来的文化因子进行整合创新，重构出了独具特色的粤东畲族文化丛，畲族“招兵节”和“篮大将军出巡节”即是其典型代表。

文化重构是文化传承与发展的重要策略。一方面，文化重构通过选择气质相似的文化因子来实现不同文化之间的沟通，使不同群体文化呈现出“异中有同”的相似性。“招兵节”仪式对道教、佛教、汉族地方信仰的采借，即实现了畲族文化与周边族群不同文化模式之间的沟通。另一方面，文化重构通过创造性重构来表达同一文化在不同文化生境中的适应性，使同一文化呈现出“同中有异”的多样性风貌。闽浙赣畲族传承粤东“招兵节”文化丛时，选择不同的文化因子和不同的表达方式，使我们能够清晰地看到畲族文化因时间和空间不同而产生的差异性。这一规律不仅存在于畲族文化的发展中，也同样存在于我国其他五十五个民族的文化变迁过程中。我国五十六个民族在漫长的发展进程中，交错杂居、频繁互动，早就形成了你中有我、我中有你、密不可分的联系。在传统的民族学、人类学研究中，往往更倾向于关注特定民族的文化特殊性，即“同中有异”之处，而对文化之间“异中有同”的特点关注不够。事实上，我国现存的五十六个民族的文化变迁，都是在“文化重构”中完成的，没有任何一个民族文化的传承与发展是“孤岛式”的、封闭的。从这个角度来看，关注文化重构的发展过程及影响要素，就是探析我国五十六个民族文化的“共同性”与“共通性”的形成路径，就是厘清几千年来中华传统文化日渐走向文化共同体的路径，此举对我们今天探讨“中华民族是一个文化共同体”大有裨益与启发。

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(责任编辑 程 苹)